Muhammad Ali personnage de BD (Partie 2) : Ali vs Frazier - le quatrième combat

Joe Frazier n’est évidemment pas simplement « l’adversaire de Muhammad Ali ». Champion olympique à Tokyo en 1964, champion du monde incontesté des poids lourds, « Smokin’ Joe » fut l’un des plus grands boxeurs de sa génération. Au cours de sa carrière professionnelle, seuls deux hommes réussirent à le battre : George Foreman et Muhammad Ali. Et sa trilogie avec ce dernier, du « Combat du siècle » au Madison Square Garden en 1971 jusqu’au « Thrilla in Manila » quatre ans plus tard, demeure l’une des rivalités les plus célèbres de l’histoire du sport.

Pourtant, quelque chose s’est produit après leur retraite. Frazier est resté une légende pour les amateurs de boxe, tandis qu’Ali devenait une icône mondiale dépassant largement son sport. Dans le film Creed II, le promoteur Buddy Marcelle résume brutalement cette mécanique de la postérité en rappelant à Adonis Creed que posséder une ceinture ne suffit pas : les champions dont on se souvient sont ceux autour desquels existe une histoire.

Et l’histoire de Joe Frazier s’est retrouvée prise en étau entre deux mythes. Le premier est celui d’Ali, évidemment. Le second est fictif : Rocky Balboa.

Avant de devenir champion, Frazier avait travaillé dans un abattoir de Philadelphie et frappait des carcasses de viande pour s’entraîner. Dans l’imaginaire populaire, cette image appartient désormais à Rocky Balboa. Les marches du Philadelphia Museum of Art sont devenues les « Rocky Steps » et la statue du boxeur fictif l’un des monuments les plus photographiés de la ville.

Cette anomalie est aujourd’hui partiellement réparée. Le 29 juin dernier, la statue en bronze de « Smokin’ Joe », réalisée par Stephen Layne et installée ailleurs dans Philadelphie depuis 2015, a été déplacée au pied des marches du Philadelphia Museum of Art. Une reconnaissance tardive pour un homme dont la postérité semble avoir été condamnée à rester dans l’ombre de son plus célèbre rival.

C’est précisément cette injustice mémorielle que Loulou Dedola et Luca Ferrara entreprennent de réparer dans Le Combat du siècle.

Remonter Frazier sur le ring de l’Histoire

Lorsque nous l’interrogeons sur Frazier, Loulou Dedola ne dissimule pas son admiration. Pour lui, Frazier « est la boxe ». Il compare la pureté de son crochet gauche à un roulement de batterie ou à un souffle de trompette de Louis Armstrong. Et il considère que le champion doit encore remporter un dernier affrontement, celui de la postérité :

« C’est ce type qui doit gagner à la postérité. Il a perdu, là, pour l’instant, mais le combat continue. »

Le Combat du siècle prend le temps de nous raconter le passé de Joe Frazier. Nous découvrons l’enfant de Caroline du Sud, né en 1944 dans une famille nombreuse, travaillant très jeune dans les champs de coton. Puis viennent le départ, Philadelphie, le travail dans les abattoirs, la découverte de la boxe, les Jeux olympiques, l’ascension professionnelle et enfin le titre mondial. Ali existe déjà dans le récit, mais comme une trajectoire parallèle destinée à entrer progressivement en collision avec celle de Frazier.

Cette construction permet surtout de rendre à « Smokin’ Joe » une identité propre. Il n’est plus le second personnage d’une biographie de Muhammad Ali.

Luca Ferrara joue un rôle essentiel dans cette réhabilitation. Son dessin réaliste possède suffisamment de souplesse pour passer du récit biographique aux scènes de ring sans rupture. Frazier y apparaît comme un corps compact, ramassé, construit pour avancer. Son fameux mouvement de balancier n’est pas seulement décrit : il structure visuellement les combats. Le buste plonge, la tête disparaît sous les coups, puis le crochet gauche remonte. Les diagonales et les ruptures de cadrage donnent aux impacts leur violence sans transformer l’affrontement en succession confuse d’effets graphiques.

Dans les planches consacrées au « Fight of the Century », Ferrara sait également laisser respirer l’espace. Les plans larges rappellent la géographie du ring ; les plans rapprochés enferment au contraire les boxeurs dans la fatigue, la sueur et la violence. Ali est plus long, aérien, mobile. Frazier semble avancer comme une masse qui refuse de reculer. La différence entre leurs deux boxes devient immédiatement lisible. Jusqu’à cette image devenue emblématique : au quinzième round, le crochet gauche de Frazier expédie Ali au tapis.

Le récit proprement dit s’achève symboliquement sur cette victoire. Ali est à terre ; Frazier regagne son coin sans même regarder celui qui l’avait humilié pendant des mois.

Puis l’épilogue rompt brutalement avec le reste de l’album. Le noir et blanc remplace la couleur et résume la suite de la rivalité jusqu’à Manille. Le procédé produit un effet d’archive, presque de mémoire funèbre. La dernière image consacrée au troisième combat est particulièrement signifiante : Ali est déclaré vainqueur, mais apparaît vidé, soutenu par son entourage, tandis que Frazier, officiellement battu, reste debout. Le sous-texte est évident : et si le véritable vainqueur moral avait été Frazier ?

L’image est graphiquement efficace, mais historiquement plus discutable. Ali était effectivement à bout et envisageait l’abandon. Mais la décision de continuer ou d’arrêter ne relevait précisément plus des deux hommes consumés par l’orgueil, la fatigue et l’adrénaline. L’entraîneur Eddie Futch jugea l’état de son poulain, Frazier, suffisamment alarmant pour refuser de le laisser repartir. Transformer rétrospectivement le fait que Frazier voulait encore se battre en preuve qu’il aurait « réellement » gagné tend donc à minimiser la responsabilité essentielle des entraîneurs : protéger leurs boxeurs, y compris contre eux-mêmes.

Et c’est ici qu’une petite musique, présente tout au long de l’album, commence à devenir envahissante. Car Le Combat du siècle n’est pas seulement une entreprise de réhabilitation sportive. Dedola lui attribue explicitement une fonction idéologique.

Une « BD de combat »

Lors d’un entretien de près de deux heures qu’il nous accordait à la sortie de l’album, Loulou Dedola ne cachait nullement ses intentions. Le Combat du siècle est aussi, pour lui, une œuvre politique.

Cette lecture n’est donc pas une interprétation que nous lui prêterions rétrospectivement. Dedola assume avoir choisi son camp et inscrit l’affrontement Ali-Frazier dans une opposition entre deux conceptions de l’antiracisme. Dans notre entretien, son rejet d’Ali est d’ailleurs parfaitement explicite :

« Moi, je n’aime pas Muhammad Ali, tu l’as bien compris »

, nous lance-t-il avant de qualifier notamment le champion de « traître » en raison de son attitude envers Malcolm X.

Sa BD devient moins un livre contre Muhammad Ali, assure-t-il, qu’un livre pour Joe Frazier. Cette distinction mérite d’être entendue. Car Dedola met effectivement le doigt sur une injustice.

Les attaques d’Ali contre Frazier furent parfois très dures. « Oncle Tom », traître à sa communauté, homme des Blancs : ces insultes blessèrent profondément un homme qui avait pourtant soutenu Ali lorsqu’il était privé de sa licence et connaissait des difficultés financières. Elles poursuivirent Frazier pendant des décennies.

Mais elles doivent également être replacées dans le contexte des combats de boxe et de la personnalité publique d’Ali. La provocation était chez lui une technique de promotion autant qu’une arme psychologique. Avant Frazier, Sonny Liston avait été transformé en « gros ours laid », Ali allant jusqu’à débarquer en pleine nuit devant son domicile avec un piège à ours. George Foreman fut à son tour présenté à Kinshasa comme un champion noir servant les intérêts des Blancs.

Cela n’excuse évidemment pas les humiliations infligées à Frazier, d’autant que leur dimension raciale pouvait être particulièrement destructrice dans l’Amérique du début des années 1970. Mais cela empêche de les considérer isolément comme la manifestation transparente de ce qu’Ali pensait réellement de son rival.

La rivalité revint symboliquement sur le devant de la scène. En juin 2001, leurs filles, Laila Ali et Jacqui Frazier-Lyde, toutes deux boxeuses professionnelles, s’affrontèrent dans un combat immédiatement surnommé « Ali-Frazier IV ». Laila Ali s’imposa à la décision majoritaire. Trente ans après le Madison Square Garden, les deux noms suffisaient encore à fabriquer un événement.

Frazier était donc un homme généreux, capable d’aider son rival lorsqu’il était privé de boxe, mais aussi un homme profondément blessé qui conserva longtemps sa rancœur. Cela ne diminue pas sa grandeur. Au contraire : réhabiliter Joe Frazier ne nécessite pas de le sanctifier.

Et c’est précisément là que Le Combat du siècle devient plus discutable.

Faire de Frazier un héritier de Martin Luther King

Dedola et Ferrara ne se contentent pas de montrer Frazier comme un homme décent confronté aux provocations d’Ali. Ils lui construisent progressivement une stature politique.

Plusieurs planches le présentent préoccupé par les rapports entre Noirs et Blancs, refusant la haine raciale, souhaitant devenir le champion de tous les Américains et s’inscrivant symboliquement dans l’héritage pacificateur de Martin Luther King Jr.

Le procédé est graphiquement subtil. Ferrara ne dessine pas artificiellement Frazier aux côtés de King : l’Histoire ne le permettrait pas. Il utilise plutôt les dialogues, les regards et les scènes intimes pour installer cette proximité morale. Frazier devient progressivement l’homme du rapprochement tandis qu’Ali occupe le pôle de la conflictualité.

Le problème n’est pas que Joe Frazier n’aurait pas pu sincèrement croire à la fraternité entre Noirs et Blancs. Tout indique au contraire que le champion n’était pas animé par une hostilité raciale envers les Blancs.

Le problème est d’en faire un acteur politique de l’intégration. Frazier n’était pas Martin Luther King. Il n’était même pas un militant des droits civiques au sens où l’étaient Ali, Jim Brown, Bill Russell, Kareem Abdul-Jabbar ou d’autres grands sportifs afro-américains ayant publiquement investi le champ politique. Cela n’enlève absolument rien à sa valeur humaine. Et son intervention auprès du président des USA, Richard Nixon, pour que Muhammad Ali puisse retrouver sa licence constitue un geste réel et important — même si ce geste n’était pas désintéressé puisque Frazier avait aussi un intérêt sportif évident à pouvoir enfin battre l’homme dont beaucoup estimaient qu’il restait le véritable champion. La réhabilitation de Frazier n’avait donc pas besoin de lui fabriquer une stature militante.

D’autant que l’opposition avec Ali devient historiquement fragile dès que Martin Luther King sert de ligne de partage morale. Ali connaissait King, le soutenait publiquement et partageait avec lui une opposition croissante à la guerre du Vietnam. Leurs méthodes, leurs religions et certaines de leurs conceptions politiques divergeaient ; cela ne suffit pas à faire de l’un l’antithèse de l’autre.

Surtout, il faut débarrasser Martin Luther King de l’image patrimoniale du doux rêveur appelant simplement Blancs et Noirs à s’aimer. Sa non-violence n’était pas une doctrine de la non-conflictualité. C’était une stratégie de conflit politique sans violence : marches, boycotts, sit-in, désobéissance civile et acceptation de l’emprisonnement avaient précisément pour fonction de rendre une injustice impossible à ignorer.

Dans sa célèbre Letter from Birmingham Jail de 1963, King s’en prend ainsi au « Blanc modéré », davantage attaché à l’ordre qu’à la justice, dont il considère l’attentisme comme l’un des principaux obstacles à l’émancipation des Noirs.

King était pacifiste. Mais il n’était pas passif. Il souhaitait la fraternité entre Blancs et Noirs, mais acceptait de conflictualiser la société pour l’obtenir. Il poursuivait un idéal universaliste tout en désignant constamment les victimes particulières du racisme américain : les Afro-Américains.

À sa mort en avril 1968, Martin Luther King Jr. n’était pas l’icône unanimement célébrée qu’elle est devenue par la suite. Selon un sondage Harris de début 1968, il subissait un taux de désapprobation d’environ 75 % au sein de la population américaine. Donc, transformer King en incarnation de la concorde face à un Ali qui aurait « conflictualisé » la société revient à neutraliser une partie de ce qui rendait précisément son action politique efficace.

Il faut aussi rappeler qu’au sein des mouvements noirs américains, les divergences entre King, Malcolm X et les autres courants étaient réelles, mais qu’elles s’inscrivaient dans un même champ de luttes pour l’émancipation des Afro-Américains. Les transformer rétrospectivement en représentants de deux camps moraux étanches — les rassembleurs contre les diviseurs — appauvrit considérablement cette histoire.

Le martyr que Frazier ne fut pas

Cette volonté de donner à Joe Frazier une dimension politique conduit Dedola à un autre rapprochement, beaucoup plus difficile à défendre historiquement.

Dans notre entretien, après avoir placé le boxeur dans le même camp que Martin Luther King et Malcolm X après sa rupture avec la Nation of Islam, il décrit leur destin collectif comme une tragédie :

« Finalement, ils sont tous morts, ces gens. Ils se font tous descendre. [...] Et Frazier, il n’a plus une thune, il est dans l’oubli. »

Plus loin, il développe cette idée en affirmant que ce camp aurait été politiquement « décapité » par les assassinats de Malcolm X, Martin Luther King et John F. Kennedy. Frazier en deviendrait en quelque sorte le survivant oublié. Mais le parallèle s’arrête précisément là où commence la vérification historique.

Malcolm X a été assassiné en 1965. Martin Luther King en 1968. Leur activité politique avait fait d’eux des cibles. King fut surveillé et harcelé par le FBI ; Malcolm X vivait sous la menace et sa maison avait été incendiée quelques jours avant son assassinat.

Joe Frazier n’a connu rien de comparable. Aucun élément historique sérieux ne permet d’établir qu’un pouvoir, une organisation ou un adversaire idéologique aurait organisé sa ruine ou cherché à le réduire au silence. Ses difficultés financières ont d’autres explications : mauvais investissements, gestion malheureuse de certains actifs, dépenses et générosité diverses. Sa situation fut douloureuse ; elle ne constitue pas pour autant une persécution politique.

La distinction est d’autant plus importante qu’il existe, dans l’histoire sportive américaine de cette période, de véritables exemples d’athlètes ayant payé concrètement leur engagement.

Muhammad Ali en est précisément un. Son refus d’être incorporé dans l’armée américaine lui valut en 1967 une condamnation pénale — finalement annulée par la Cour suprême — ainsi que la perte de son titre et de ses licences de boxe. Pendant plus de trois ans, au sommet théorique de ses capacités physiques, le champion fut privé de son métier.

Tommie Smith et John Carlos connurent eux aussi le prix de la dissidence après leur protestation sur le podium du 200 mètres aux Jeux olympiques de Mexico en 1968. Expulsés des Jeux et suspendus par l’équipe américaine, ils subirent menaces, ostracisation et difficultés professionnelles. À leurs côtés, l’Australien Peter Norman, qui avait accepté de porter le badge de l’Olympic Project for Human Rights en solidarité avec eux, subit lui aussi durablement les conséquences de son geste.

Ces trajectoires permettent précisément de mesurer ce qui manque au parallèle proposé par Dedola : une relation démontrable entre l’engagement politique et la sanction.

Frazier fut relativement oublié face à Ali. Il perdit une grande partie de sa fortune. La culture populaire accorda même à un boxeur fictif de Philadelphie, Rocky Balboa, une visibilité que la ville tarda longtemps à offrir à son véritable champion. Tout cela justifie pleinement l’entreprise de réhabilitation mémorielle du Combat du siècle. Mais être oublié n’est pas être réduit au silence. Et être ruiné n’est pas être persécuté.

En rapprochant les difficultés financières de Frazier des assassinats de Malcolm X et Martin Luther King, Dedola transforme rétrospectivement son héros en martyr d’un combat politique auquel Frazier lui-même ne participa jamais véritablement.

Le paradoxe est saisissant : pour démontrer que Joe Frazier incarnait une autre manière de lutter contre le racisme, il faut d’abord lui attribuer une lutte, puis interpréter son destin comme le prix qu’il aurait payé pour celle-ci. Or aucune de ces deux propositions n’est nécessaire pour rendre justice à Frazier.

Et si l’on cherche, parmi les deux boxeurs, celui qui fut réellement sanctionné par les institutions américaines pour ses prises de position politiques, ce n’est pas Joe Frazier.

C’est Muhammad Ali.

Une grille de lecture cohérente… et ses angles morts

Le problème n’est évidemment pas qu’un scénariste possède une grille de lecture politique. Toute œuvre historique en possède une. Il serait tout aussi réducteur de transformer cette discussion en procès personnel de Loulou Dedola. Son discours se revendique au contraire explicitement antiraciste. Dedola est lui-même conscient du décalage que ses positions peuvent produire au regard d’un parcours personnel et professionnel largement nourri de liens avec l’Afrique et ses diasporas. Au cours de notre entretien, il revient à plusieurs reprises sur ce parcours pour éclairer sa pensée et souligne qu’il nous parle « à cœur ouvert ».

C’est précisément pour cette raison que sa conception de l’antiracisme mérite d’être interrogée.

Sa pensée possède en effet une véritable cohérence. Dedola se revendique du kémalisme, doctrine politique issue de la construction de la Turquie moderne par Mustafa Kemal Atatürk. À cette matrice s’ajoute chez lui une conception très française de l’universalisme républicain : l’individu doit idéalement être considéré comme citoyen avant d’être défini par ses appartenances particulières.

De cette double matrice découle une méfiance profonde envers les catégories raciales et envers les revendications politiques organisées à partir d’elles. Cette bataille idéologique ne s’arrête d’ailleurs pas, chez Dedola, à Muhammad Ali.

Au cours de notre entretien, il cite à plusieurs reprises des figures contemporaines de l’antiracisme français comme Rokhaya Diallo, Lilian Thuram ou Assa Traoré. Lorsque nous lui objectons que ces personnalités revendiquent elles aussi un horizon universaliste, mais considèrent nécessaire de nommer les catégories socialement construites par le racisme pour pouvoir en combattre les effets, Dedola tranche :

« Je combats ces gens au même titre que je combats Marine Le Pen et Marion Maréchal. »

La violence de la comparaison dit surtout à quel point Le Combat du siècle constitue, dans l’esprit de son scénariste, un combat contemporain.

Derrière Ali et Frazier se rejoue en réalité un débat particulièrement vif en France : faut-il cesser de nommer les catégories raciales pour parvenir à l’universel, ou faut-il au contraire continuer à les étudier comme des constructions sociales dès lors que le racisme produit encore des discriminations à travers elles ?

Cette controverse s’est notamment cristallisée autour du mot « race » dans l’article premier de la Constitution française. Sa suppression fut défendue au nom de l’inexistence biologique des races humaines et de l’idéal universaliste républicain. Ses contradicteurs soulignèrent cependant un paradoxe : supprimer le mot ne supprime évidemment pas le racisme, et peut même compliquer la désignation des mécanismes sociaux que l’on prétend combattre.

Plus récemment, les controverses suscitées par la BD de François Ruffin ont, à leur manière, remis en lumière les tensions qui traversent une partie de la gauche française sur l’antiracisme : peut-on prétendre à l’universel sans prendre suffisamment en compte les expériences particulières produites par le racisme, l’islamophobie ou d’autres discriminations ?

L’intérêt n’est pas ici de trancher ces débats français en quelques lignes, mais de comprendre qu’ils constituent l’arrière-plan contemporain à partir duquel Dedola relit également Ali et Frazier. Et c’est précisément là qu’apparaît une difficulté méthodologique. Contestant jusqu’à la pertinence du terme « Afro-Américain », Dedola nous affirme :

« Afro-Américains, ça ne veut rien dire. Ce sont des Américains. La République est indivisible. »

La phrase est révélatrice.

Car les États-Unis ne sont précisément pas la République française.

Ils constituent une fédération dont l’histoire politique, constitutionnelle et démographique s’est construite selon une trajectoire profondément différente. Surtout, la catégorie « African American » n’est pas l’équivalent américain d’un communautarisme importé dans une République « une et indivisible ». Elle s’inscrit dans l’histoire particulière d’une population constituée par la traite esclavagiste, l’esclavage, puis la ségrégation et plusieurs siècles de racialisation juridique et sociale.

Les catégories raciales américaines n’ont pas simplement été inventées par des militants noirs désireux de se distinguer du reste de la population. Elles furent produites et institutionnalisées par le système qui les opprimait.

C’est ici que les deux matrices intellectuelles mobilisées par Dedola — le kémalisme et l’universalisme républicain français — rencontrent la même limite méthodologique. Toutes deux sont projetées sur une histoire qu’elles n’ont pas été conçues pour expliquer.

Dedola reproche aux militants afro-américains de penser leur émancipation à partir de catégories raciales, tout en important lui-même des catégories politiques forgées par l’histoire de la Turquie moderne et de la République française pour déterminer ce que devrait être leur émancipation.

Une contradiction supplémentaire apparaît lorsqu’on aborde avec lui la question de l’autodéfense. Lorsque nous l’interrogeons sur le droit des populations opprimées à se défendre, Dedola ne répond nullement en pacifiste. Il invoque au contraire Mustafa Kemal :

« Je suis kémaliste. À un moment donné, Kémal, il a dit : “on prend les armes”. […] Il dit à son peuple, il faut prendre les armes. Il dit, mais on n’a pas le choix. »

La précision est fondamentale. Dedola n’est donc pas pacifiste par principe. Il admet qu’une situation historique puisse rendre la conflictualité légitime, jusqu’au recours aux armes.

Bien sûr, la guerre d’indépendance turque et la lutte des Afro-Américains ne sont pas des situations historiques équivalentes. Elles diffèrent par leur contexte, leurs acteurs, leurs institutions et leurs objectifs.

Mais c’est précisément pourquoi la comparaison pose problème : c’est Dedola lui-même qui mobilise le kémalisme pour interpréter la question afro-américaine.

Dès lors, pourquoi la radicalité de Kemal doit-elle être comprise à partir des circonstances historiques qui l’ont produite, tandis que celle de Marcus Garvey, de Malcolm X, de la Nation of Islam ou du jeune Muhammad Ali est-elle si facilement ramenée au ressentiment, au racialisme ou à la division ?

Pourquoi contextualiser la violence politique lorsqu’elle émane de la figure fondatrice dont on revendique l’héritage intellectuel, mais beaucoup moins généreusement la conflictualité lorsqu’elle émane d’une population confrontée à plusieurs siècles d’esclavage, de ségrégation, de lynchages et de violences racistes ?

Il ne s’agit évidemment pas d’affirmer que toutes les formes de résistance seraient équivalentes ou légitimes. Les conceptions raciales d’Elijah Muhammad, les rapprochements tactiques de la Nation of Islam avec des suprémacistes blancs ou certaines déclarations du jeune Ali peuvent et doivent être critiqués. Mais les comprendre historiquement exige d’abord de les replacer dans l’histoire qui les a produites.

Cette opposition semble d’ailleurs engager chez Dedola quelque chose de plus personnel que le seul débat historique. Lorsqu’il rappelle son propre engagement contre l’apartheid ou les liens qu’il entretient avec l’Afrique et ses diasporas, le séparatisme noir paraît aussi heurter sa propre conception de sa place dans le combat antiraciste.

Sans prétendre sonder ses intentions, son discours révèle une tension : reconnaître que les Afro-Américains ont été opprimés en tant que Noirs semble parfois être entendu comme l’affirmation symétrique d’une culpabilité des Blancs en tant que Blancs.

Or, reconnaître un rapport historique de domination n’implique pas d’attribuer une culpabilité individuelle et héréditaire à chacun des membres du groupe dominant.

C’est précisément pourquoi il serait erroné de transformer notre désaccord avec Dedola en accusation de racisme. Deux personnes peuvent sincèrement se réclamer de l’antiracisme tout en étant en profond désaccord sur la manière de penser et de combattre le racisme.

Et c’est justement cette confrontation entre deux conceptions de l’antiracisme qui rend Le Combat du siècle intellectuellement intéressant.

Malcolm X, kémaliste après La Mecque ?

Cette tendance à faire du kémalisme une clé d’interprétation de l’histoire afro-américaine ne reste pas théorique. Elle apparaît très concrètement lorsque Dedola relit l’évolution de Malcolm X après sa rupture avec la Nation of Islam.

Dans notre entretien, il affirme que Malcolm aurait créé une association « laïque pour réunir des Blancs et des Noirs », après des discussions avec ce qu’il appelle les « milieux kémalistes au sens large », citant notamment Bourguiba et Nasser, qu’il considère comme des héritiers de Mustafa Kemal. Il développe ensuite sa filiation : selon lui, ces interlocuteurs auraient en substance encouragé Malcolm à laisser l’islam de côté, à créer une organisation laïque, à « rassemble[r] les Blancs et les Noirs » et à agir en « tiers-mondiste » ou en « non-aligné ».

L’évolution de Malcolm X après son pèlerinage à La Mecque est incontestable. Confronté à des musulmans de différentes origines, il remet profondément en cause l’idée selon laquelle les Blancs seraient, par nature, les ennemis des Noirs. Sa rupture avec Elijah Muhammad et la Nation of Islam transforme également son rapport à la religion, à la politique et à la solidarité internationale.

Mais ce changement ne signifie nullement qu’il aurait cessé de placer l’émancipation noire au centre de son action.

En juin 1964, après son retour de La Mecque et ses voyages africains, Malcolm fonde l’Organization of Afro-American Unity (OAAU). Le nom est déjà significatif. Son modèle politique revendiqué est l’Organisation de l’unité africaine, créée l’année précédente à Addis-Abeba.

L’OAAU vise explicitement l’organisation politique des Afro-Américains, leur autonomie, leurs droits humains et leur rapprochement avec le continent africain. Malcolm cherche notamment à faire sortir leur situation du seul cadre intérieur des civil rights pour l’inscrire dans celui, international, des human rights, avec l’ambition de porter la question devant les Nations unies.

Autrement dit : Malcolm X ne cesse pas de défendre les Noirs, il internationalise leur combat.

Son évolution est considérable, mais elle ne correspond pas à la disparition de la catégorie noire au profit d’une citoyenneté abstraite.

Malcolm abandonne progressivement l’essentialisation raciale des Blancs et accepte la possibilité d’alliances avec ceux qui soutiennent sincèrement l’émancipation noire. Il n’abandonne ni l’organisation politique autonome des Afro-Américains, ni son panafricanisme, ni sa conviction que leur situation résulte d’un rapport de pouvoir spécifiquement racial.

Il replace au contraire les Afro-Américains dans une diaspora et relie leur émancipation aux indépendances africaines, aux mouvements anticoloniaux et aux luttes du tiers-monde.

Quant à une influence intellectuelle déterminante de Mustafa Kemal sur Malcolm X, éventuellement transmise par Nasser ou Bourguiba, elle demanderait à être démontrée.

Une filiation historique ne s’établit pas simplement parce que deux pensées possèdent certains points de ressemblance. Il faudrait pouvoir documenter cette circulation par des lectures, des déclarations, des correspondances, des témoignages ou des références explicites.

En revanche, l’influence exercée sur le Malcolm X des dernières années par les indépendances africaines, le panafricanisme, l’Organisation de l’unité africaine et les mouvements anticoloniaux est directement documentée.

C’est une distinction essentielle. Car le Malcolm X de 1964-1965 permet précisément de sortir de l’alternative simpliste entre séparatisme racial et universalisme aveugle aux appartenances.

Il peut désormais reconnaître l’humanité et la bonne foi de certains Blancs tout en considérant que les Noirs doivent rester les acteurs centraux de leur propre émancipation.

Il ne devient pas moins noir politiquement après La Mecque. Il devient davantage panafricain et internationaliste.

Nommer l’oppression, est-ce diviser ?

La question qui traverse finalement une grande partie de notre échange avec Dedola est extrêmement simple : nommer une discrimination particulière revient-il à renoncer à l’universel ?

Son raisonnement apparaît très clairement lorsque nous discutons des violences exercées contre les Afro-Américains.

Pour lui, l’indignation devrait porter sur le principe général : le problème ne serait pas que l’on lâche des chiens sur des Noirs, mais que l’on lâche des chiens sur des individus ayant des revendications, qu’ils soient noirs, blancs, latinos ou homosexuels.

L’intention universaliste est parfaitement compréhensible. Mais elle confond deux niveaux : l’universalité du droit et l’identification particulière de l’injustice qui empêche certains d’en bénéficier.

Les manifestants noirs auxquels la police lâchait ses chiens n’étaient pas simplement des individus abstraits réclamant des droits. Ils contestaient un système qui leur refusait précisément ces droits parce qu’ils étaient noirs.

Universaliser la condamnation de l’oppression est une chose. Refuser de nommer la caractéristique au nom de laquelle une population est spécifiquement opprimée en est une autre.

Un exemple que Dedola mobilise lui-même hors de la question raciale rend cette difficulté particulièrement visible. Il évoque les propos d’une célèbre comédienne française s’inquiétant du nombre de jeunes homosexuels rejetés par leur famille et se retrouvant sans domicile. Il lui reproche alors, en substance, de s’intéresser spécifiquement aux homosexuels plutôt qu’à l’ensemble des SDF.

Or identifier une cause particulière de vulnérabilité ne signifie évidemment pas considérer que les autres sans-abri méritent moins d’attention.

Défendre un droit au logement pour tous n’empêche pas de chercher à comprendre pourquoi certains jeunes deviennent SDF parce qu’ils sont homosexuels.

De la même manière, revendiquer l’égalité de tous les citoyens n’empêche pas d’étudier pourquoi certains sont discriminés parce qu’ils sont noirs.

C’est ici que l’universalisme peut produire son propre angle mort : lorsqu’il ne constitue plus l’objectif à atteindre, mais devient une interdiction préalable de nommer les mécanismes particuliers qui empêchent encore certains individus d’y accéder.

Ali, la Nation of Islam et le Ku Klux Klan

Une planche du Combat du siècle mérite à cet égard une attention particulière : celle qui montre Muhammad Ali aux côtés de membres du Ku Klux Klan.

Aussi dérangeante soit-elle, cette image ne peut être écartée comme une invention destinée à noircir le personnage.

Les contacts entre la Nation of Islam et des organisations suprémacistes blanches sont historiquement documentés et Ali lui-même s’est exprimé devant des membres du Klan. Il y défendit alors le séparatisme racial enseigné par Elijah Muhammad à travers une métaphore qu’il utilisait également publiquement : les oiseaux bleus avec les oiseaux bleus, les oiseaux rouges avec les oiseaux rouges, Dieu ne s’étant pas « trompé » en les créant ainsi.

L’épisode est sérieux et rappelle une dimension parfois gommée de sa trajectoire : dans les années 1960, le champion adhéra réellement aux thèses séparatistes de la Nation of Islam.

Mais reconnaître ce fait n’oblige pas à adopter une lecture morale plaçant sur un même plan séparatistes noirs et suprémacistes blancs.

Dans un texte pourtant extrêmement sévère envers Ali, le journaliste britannique Matthew Syed rappelle lui-même le contexte dans lequel ces positions se développèrent : l’Amérique ségrégationniste, les violences racistes et l’expérience d’une population noire à laquelle l’égalité promise par la démocratie américaine était encore refusée.

La similitude apparente entre deux discours favorables à la séparation ne doit donc pas masquer une différence fondamentale : le Klan défendait la séparation pour maintenir la domination blanche ; la Nation of Islam la concevait comme une réponse à cette domination.

Cela ne rend ni les conceptions raciales d’Elijah Muhammad ni ces rapprochements avec des suprémacistes blancs moins critiquables.

Cela permet d’en comprendre la logique historique. Cette stratégie n’était d’ailleurs pas née avec la Nation of Islam. Le 25 juin 1922, Marcus Garvey rencontrait secrètement à Atlanta Edward Young Clarke, l’un des principaux dirigeants du Ku Klux Klan. L’entrevue provoqua une immense controverse parmi les Afro-Américains.

Garvey partait pourtant d’un raisonnement politique identifiable : il ne croyait plus que l’Amérique blanche accepterait véritablement l’égalité raciale et considérait l’autonomie noire, jusqu’au projet d’un retour vers l’Afrique, comme une issue possible à l’oppression.

Le Klan souhaitait également la séparation, mais pour une finalité diamétralement opposée : préserver la suprématie blanche.

Près de quarante ans plus tard, Malcolm X participa à son tour, sur instruction d’Elijah Muhammad, à une rencontre avec des représentants du Klan.

Là encore, le fait est incontestable ; sa signification l’est beaucoup moins lorsqu’on l’isole de son contexte.
Les parents de Malcolm étaient eux-mêmes des militants garveyistes. Sa famille avait subi les menaces du KKK puis le harcèlement de la Black Legion, organisation suprémaciste blanche apparentée au Klan. En 1931, son père, Earl Little, mourut dans des circonstances jamais définitivement élucidées : les autorités conclurent à un accident, tandis que sa famille était convaincue qu’il avait été assassiné par des suprémacistes blancs. Malcolm X savait donc parfaitement à qui il avait affaire lorsqu’il s’assit face à des représentants du Klan.

Cette rencontre ne saurait être transformée en preuve d’une équivalence entre leurs projets politiques. Elle renvoie surtout à un dilemme qui traversa plusieurs générations de pensée afro-américaine : fallait-il continuer à lutter pour l’intégration dans une société qui avait réduit les Noirs en esclavage, organisé leur ségrégation et toléré les lynchages, ou construire des institutions autonomes — voire envisager le départ — afin d’espérer enfin vivre libres et en sécurité ?

Garvey, Elijah Muhammad, Malcolm X ou Martin Luther King apportèrent des réponses différentes, parfois violemment opposées, à cette question.

Mais même King, incarnation aujourd’hui consensuelle de l’intégration, finit par s’interroger sur les limites de ce projet. Selon son ami Harry Belafonte, il lui confia en 1967 craindre d’être en train d’intégrer son peuple dans « une maison en feu ».

La formule nous est parvenue par le témoignage de Belafonte : il ne s’agit donc pas d’une citation provenant d’un discours enregistré de King.

Elle traduit néanmoins les interrogations profondes qui traversent ses dernières années. King ne reniait pas le combat pour l’intégration. Il s’interrogeait désormais sur ce que valait cette intégration si elle conduisait les Afro-Américains à rejoindre une société qui conservait intactes de profondes structures d’injustice.

C’est précisément ce que fait disparaître une lecture binaire opposant les militants noirs qui auraient recherché la paix à ceux qui auraient « conflictualisé » les rapports raciaux.

Intégration et séparation n’étaient pas des indicateurs permettant de mesurer la radicalité ou la vertu morale d’un militant. Elles constituaient des réponses politiques concurrentes à une situation historique d’oppression. Un séparatiste pouvait négocier tactiquement avec un suprémaciste blanc. Un intégrationniste comme King pouvait organiser la confrontation directe avec les institutions, subir la répression policière et devenir une cible du FBI.

Comprendre cette histoire nécessite donc moins de distribuer les bons et les mauvais points que de restituer les choix parfois terribles auxquels étaient confrontés les Afro-Américains.

Deux Ali plutôt qu’un

Cette contextualisation ne transforme évidemment pas Ali en personnage irréprochable.

Le jeune homme qui adhère à la Nation of Islam accepte des conceptions que l’Ali vieillissant abandonnera. Il s’éloigne de l’organisation, évolue religieusement et politiquement et devient au fil des décennies une personnalité très différente.

Ali entretint pendant des décennies une relation profondément affectueuse avec son entraîneur Angelo Dundee, qui était blanc. Son extraordinaire complicité avec Howard Cosell, journaliste juif américain, constitue elle-même l’un des grands duos médiatiques de l’histoire du sport. Sa vie familiale et celle de ses descendants témoignent également de l’absurdité qu’il y aurait à figer l’homme vieillissant dans les conceptions raciales de la Nation of Islam des années 1960 : son petit-fils, le boxeur Nico Ali Walsh, est issu d’un couple mixte.

Surtout, son engagement humanitaire des décennies suivantes ne se limitait évidemment pas aux Afro-Américains. Ali multiplia les actions caritatives, diplomatiques et humanitaires. Il soutint notamment des institutions accueillant des personnes âgées et devint progressivement une figure mondiale du dialogue interreligieux et de l’aide aux plus vulnérables. Cela n’efface pas ses positions antérieures. Cela raconte une évolution. Et cette évolution est indispensable lorsque l’on prétend raconter historiquement un individu.

Malcolm X évolua lui aussi radicalement après sa rupture avec la Nation of Islam sans renoncer pour autant à défendre prioritairement les Afro-Américains. King évolua sur la pauvreté, le capitalisme et la guerre du Viêt Nam. Les mouvements politiques noirs eux-mêmes furent traversés de conflits, de scissions et de transformations. L’histoire des luttes afro-américaines ne se laisse donc pas facilement répartir entre rassembleurs et diviseurs.

Quand l’idéologie finit par contraindre le personnage

C’est ici que la construction du Combat du siècle montre ses limites.

Joe Frazier mérite pleinement d’être redécouvert. Il fut un immense champion, un homme capable de générosité envers celui qui allait devenir son rival et la victime d’attaques publiques d’une violence parfois injustifiable. Mais pour le réhabiliter, fallait-il nécessairement faire de lui l’antithèse politique vertueuse de Muhammad Ali ? La réalité historique est à la fois moins confortable et plus intéressante. Frazier n’était pas particulièrement politisé. Ali l’était énormément. Cette différence n’établit aucune hiérarchie morale entre eux. L’absence de militantisme n’est pas une faute.

Mais elle devient problématique pour la démonstration de Loulou Dedola dès lors que son album veut transformer Frazier en incarnation d’une autre manière de combattre le racisme. Les planches doivent alors lui faire verbaliser une philosophie politique dont sa trajectoire publique offre peu de manifestations comparables.

C’est ici que certaines déclarations de Dedola à propos d’autres champions deviennent éclairantes. Lorsqu’il valorise des figures comme Frazier ou Pelé parce qu’elles auraient contribué à faire reculer le racisme « sans rien dire », voire sans véritablement en avoir conscience, un paradoxe apparaît.

Si un homme lutte contre le racisme sans le dénoncer, sans le nommer et sans même savoir qu’il mène ce combat, peut-on encore réellement parler de militantisme ?

Le talent exceptionnel d’un sportif noir peut évidemment transformer les représentations collectives. Mais cette transformation ne doit pas être confondue avec une action politique consciente. Elle renvoie même à l’un des mécanismes décrits par plusieurs travaux consacrés aux sportifs noirs : leur acceptation par une société majoritairement blanche passe parfois par l’obligation d’être exceptionnel pour échapper aux stéréotypes attachés à leur groupe.

L’histoire du sport fournit surtout de nombreux contre-exemples de champions ayant consciemment décidé de mettre leur notoriété au service d’une cause : Muhammad Ali, Tommie Smith, John Carlos et bien d’autres. Au Brésil, Sócrates utilisa lui aussi sa célébrité pour soutenir la démocratie face à la dictature militaire.

La question n’est donc pas de décider quelle attitude serait moralement supérieure. Elle est de ne pas transformer l’absence de prise de parole politique en forme supérieure de militantisme, tout en soupçonnant ceux qui nomment explicitement les injustices de contribuer eux-mêmes à la division.

La même logique affecte la représentation d’Ali. Ses propos les plus violents sont authentiques. Ses engagements séparatistes aussi. Mais leur sélection et leur juxtaposition finissent par construire un personnage plus stable idéologiquement qu’il ne le fut réellement.

Le résultat est paradoxal : pour rendre à Frazier la complexité que le mythe Ali lui aurait « volée », l’album retire une partie de sa complexité à Ali.

Cela ne fait pas du Combat du siècle une mauvaise BD. C’est précisément parce qu’elle est graphiquement réussie, bien rythmée et passionnante à lire que sa proposition mérite d’être prise au sérieux. La boxe y possède une véritable matérialité ; Frazier retrouve une présence que la culture populaire lui avait largement confisquée ; et le déplacement du point de vue constitue en soi une excellente idée de récit.

Notre désaccord porte ailleurs : sur le moment où la réhabilitation historique devient démonstration idéologique.

Restons-en donc à l’album.

Car ce long détour critique ne doit pas faire oublier une chose : Le Combat du siècle reste une BD passionnante à lire. Et c’est précisément parce qu’elle est réussie que sa démarche mérite d’être interrogée. Luca Ferrara donne aux combats une remarquable puissance physique ; Loulou Dedola sait construire Frazier comme personnage et rappeler l’immense champion qu’il fut. L’album accomplit même quelque chose que peu d’œuvres consacrées à Muhammad Ali réussissent : il nous oblige à sortir du champ magnétique de « The Greatest » pour regarder celui qui se trouvait en face.

Mais il démontre aussi, presque malgré lui, ce que toutes les BD parcourues ici nous apprennent sur Muhammad Ali.

Ali est une figure extraordinairement plastique.

Neal Adams peut le placer à hauteur de Superman.

Amazing Améziane peut le transformer en icône pop.

Ortiz peut confronter son mythe aux photographies d’Abbas.

Barly Baruti peut faire de son corps, de ses gestes et de ses expressions le spectacle permanent d’un Ali qui électrise Kinshasa.

Dedola et Ferrara peuvent enfin renverser le cadre et en faire l’antagoniste du récit de Joe Frazier.

Et pourtant, chaque fois que l’on croit avoir enfermé Muhammad Ali dans une image, une autre surgit et la contredit.

Le provocateur côtoie Martin Luther King. Le disciple de Malcolm X et d’Elijah Muhammad évolue jusqu’à devenir une figure humanitaire mondiale. Celui qui humilia Frazier pouvait aussi reconnaître sa grandeur après avoir frôlé avec lui leurs limites physiques à Manille. Le champion adulé par l’Amérique noire finit célébré par l’Amérique entière, sans que cette célébration tardive puisse effacer le prix qu’il avait payé lorsque cette même société le considérait comme un traître.

C’est peut-être pour cela que Muhammad Ali demeure si difficile à raconter. Parce que la légende est immense.

Mais que l’homme, avec ses fulgurances, ses engagements, ses erreurs, ses contradictions et ses transformations, l’était encore davantage.